Das Kapital

Hoy leer a Karl Marx en pleno 2026 implica, desde mi perspectiva, algo más complejo que asumir o rechazar una doctrina política. Como filósofo y como docente, considero que acercarme a Marx exige situarme hermenéuticamente frente a su obra: comprender el horizonte histórico desde el cual pensó y, posteriormente, confrontarlo con el horizonte en el que nosotros vivimos. No pretendo convertir su pensamiento en dogma ni defender acríticamente los regímenes que posteriormente se proclamaron marxistas. Mi intención es otra: preguntarme qué puede decir Marx al ser humano contemporáneo que trabaja, consume, educa, cree, forma una familia y habita una economía globalizada.

Marx continúa siendo incómodo porque su pregunta fundamental sigue vigente: ¿qué sucede con el ser humano cuando aquello que produce termina ejerciendo poder sobre él?

Karl Heinrich Marx nació en Tréveris, Prusia, en 1818, y murió en Londres en 1883. Estudió Derecho en Bonn y Berlín, pero su inquietud intelectual lo condujo hacia la filosofía, particularmente hacia Hegel. Obtuvo el doctorado en 1841 con una investigación sobre Demócrito y Epicuro. Su actividad periodística, sus posiciones políticas y su crítica al orden social europeo ocasionaron persecuciones y diversos exilios hasta establecerse definitivamente en Londres. Su encuentro intelectual y personal con Friedrich Engels resultaría decisivo para el desarrollo posterior de su pensamiento.

Marx no fue solamente economista, revolucionario o sociólogo. Fue, ante todo, un filósofo preocupado por comprender las condiciones concretas en las que se desarrolla la existencia humana. Su pensamiento parte de una ruptura con el idealismo: la historia no puede explicarse únicamente por las ideas que los seres humanos poseen acerca de sí mismos, sino también por las condiciones materiales bajo las cuales producen su existencia.

Esta posición encontrará una de sus formulaciones más maduras en Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie —El Capital. Crítica de la economía política—, cuyo primer libro apareció en 1867. Para mí, esta obra constituye el eje indispensable para interpretar al Marx maduro. Allí descubre, detrás de cosas aparentemente ordinarias como el salario, el dinero o una mercancía, una compleja red de relaciones humanas.

Entiendo el marxismo, en su principio originario, no simplemente como comunismo político, sino como un método crítico para analizar históricamente las relaciones entre producción, propiedad, trabajo, poder y conciencia.

Conceptos como Produktionsmittel —medios de producción—, Produktionsverhältnisse —relaciones de producción—, Arbeitskraft —fuerza de trabajo—, Mehrwert —plusvalor—, Entfremdung —alienación o enajenación—, Klassenkampf —lucha de clases— y Warenfetischismus —fetichismo de la mercancía— forman una arquitectura conceptual que intenta descubrir aquello que permanece oculto detrás de la normalidad económica.

En El Capital, Marx comienza precisamente por la mercancía. No comienza por una revolución ni por el comunismo, sino por algo que compramos y vendemos todos los días. La riqueza capitalista aparece ante nosotros como una gigantesca acumulación de mercancías (Marx, 1867). 

Aquí encuentro una intuición extraordinariamente vigente. El Warenfetischismus ocurre cuando olvidamos que detrás de los objetos existen relaciones entre personas. El teléfono que sostengo, la ropa que utilizo, el automóvil que conduzco o los productos que compro parecen tener existencia independiente, pero contienen trabajo humano, cadenas productivas, salarios, materias primas, transportación y relaciones internacionales.

El marxismo posterior, sin embargo, siguió caminos diversos. Lenin incorporó el problema de la revolución y del Estado; posteriormente apareció el marxismo-leninismo soviético; Gramsci profundizó en cultura y hegemonía; la Escuela de Frankfurt estudió la industria cultural y la sociedad de masas; y corrientes posteriores incorporaron ecología, feminismo, globalización, colonialismo y nuevas formas de trabajo. Por ello considero un error intelectual identificar automáticamente a Marx con todos los sistemas políticos que posteriormente utilizaron su nombre.

Me armo de valentía y observo nuestra sociedad actual, encuentro paradójicamente un mundo tecnológicamente extraordinario pero profundamente atravesado por contradicciones.

La globalización ha conectado mercados como Marx difícilmente habría podido imaginar. Una empresa puede diseñar un producto en Estados Unidos, producir componentes en Asia, utilizar minerales extraídos en África, administrar información desde Europa y vender instantáneamente en México. Sin embargo, esta integración no significa necesariamente igualdad.

Desde una lectura marxiana, puedo preguntarme quién posee actualmente los Produktionsmittel. La respuesta ya no puede limitarse a fábricas y tierras. Hoy también constituyen medios de producción los servidores, las plataformas digitales, los algoritmos, las bases de datos, las patentes y la infraestructura tecnológica. El capital se ha vuelto simultáneamente financiero, tecnológico e informacional.

El Mehrwert, o plusvalor, continúa siendo una categoría provocadora: existe una diferencia entre el valor generado mediante el trabajo y aquello que el trabajador recibe como remuneración. En las economías digitales incluso nuestros datos, preferencias, desplazamientos y atención pueden adquirir valor económico.

Por ello, cuando observo el consumismo contemporáneo, pienso nuevamente en el fetichismo de la mercancía. Ya no compramos solamente objetos; compramos experiencias, marcas, estatus, seguidores, entretenimiento e incluso identidades.

El trabajador del siglo XIX podía sentirse alienado frente a una máquina industrial. El trabajador de 2026 puede experimentar Entfremdung frente a una pantalla, una plataforma, un algoritmo de productividad o una inteligencia artificial.

La alienación ocurre cuando el trabajo deja de experimentarse como realización humana y comienza a sentirse únicamente como mecanismo de supervivencia. Trabajamos para vivir, pero paradójicamente podemos terminar viviendo solamente para trabajar.

La inteligencia artificial intensifica esta pregunta. La OIT (Organización Internacional del Trabajo)ha señalado que una proporción considerable de ocupaciones está expuesta a transformaciones derivadas de la IA generativa (OIT, 2025). No creo que la respuesta marxiana deba consistir en rechazar la tecnología. Marx comprendió perfectamente que el capitalismo desarrolla formidablemente las fuerzas productivas. La pregunta auténtica sería: ¿al servicio de quién colocaremos esas nuevas fuerzas productivas? La tecnología puede liberar tiempo humano o incrementar vigilancia, precarización y concentración de riqueza. Esa decisión no pertenece a la máquina, sino a nosotros.

Incluso la familia está atravesada por condiciones materiales. No afirmo que el amor pueda reducirse a economía; semejante interpretación sería grotescamente simplificadora (desgraciadamente hoy para algunos es normal). Pero tampoco puedo negar que salarios, vivienda, alimentación, transporte, jornadas laborales y acceso educativo condicionan profundamente nuestra vida familiar.

Cuando ambos padres necesitan jornadas extensas para sostener un hogar, cuando una familia posterga tener hijos por razones económicas o cuando el trabajo invade mediante el teléfono los espacios que antes pertenecían a la intimidad, Marx vuelve a interpelarnos. La existencia material no determina mecánicamente cada sentimiento, pero sí establece posibilidades y límites concretos.

Como educador, esto me parece especialmente importante: ningún estudiante llega al aula como una conciencia abstracta. Llega con una historia, una familia, condiciones económicas, alimentación, preocupaciones y expectativas sociales.

La relación entre Marx y la religión suele reducirse injustamente a cuatro palabras: “el opio del pueblo”. Pero su formulación es más compleja. Marx también considera la religión expresión del sufrimiento real y protesta frente a ese sufrimiento (Marx, 1844).

Desde mi lectura, esto permite un diálogo interesante. Una religión auténticamente comprometida con pobres, migrantes, trabajadores, enfermos y excluidos podría incluso coincidir con ciertas preocupaciones sociales de Marx, aunque difiera radicalmente de su materialismo filosófico.

La crítica marxiana debería inquietar a cualquier institución religiosa cuando la fe se utiliza para justificar pasividad frente a la injusticia. Pero también debemos reconocer que reducir la religión a manipulación sería empobrecer el pensamiento del propio Marx.

La educación no está exenta de este pensamiento hoy en día, es aquí donde encuentro quizá uno de los aportes más fértiles.

Marx y Engels sostuvieron en La ideología alemana que las ideas dominantes de una época guardan relación con quienes controlan su poder material (Marx y Engels, 1845-1846). 

Trasladado al presente, debo preguntarme: ¿quién decide qué conocimiento es valioso?, ¿quién controla las plataformas mediante las cuales aprendemos?, ¿qué intereses determinan aquello que aparece primero en una búsqueda?, ¿estamos educando seres humanos o solamente formando trabajadores funcionales?
Como docente, no puedo aceptar que la educación sea reducida a capacitación laboral.  Educar supone enseñar a interpretar críticamente la realidad. En este punto recupero la Praxis marxiana: pensamiento y acción no deben estar divorciados. La célebre tesis XI sobre Feuerbach afirma que no basta con interpretar el mundo; existe también la exigencia de transformarlo (Marx, 1845).

Pero transformar sin comprender produce fanatismo; comprender sin actuar puede convertirse en esterilidad intelectual.

No considero intelectualmente serio afirmar que todo capitalismo es perverso ni que toda propuesta comunista conduce necesariamente a una sociedad justa.

El capitalismo ha demostrado enorme capacidad para producir innovación, tecnología, intercambio y riqueza; simultáneamente, posee una tendencia hacia la acumulación y concentración que Marx identificó con extraordinaria anticipación. 

Los regímenes comunistas históricos, por su parte, mostraron que abolir formalmente la propiedad privada no elimina automáticamente dominación, burocracia, autoritarismo o privilegios.

Por ello mi lectura de Marx no consiste en reemplazar un dogma capitalista por uno comunista. Prefiero utilizarlo como instrumento hermenéutico de sospecha.

Marx me obliga a mirar debajo de aquello que parece natural: debajo del salario, del precio, de la publicidad, de la tecnología, de la institución, del discurso político y hasta de nuestras propias aspiraciones.

Considero que la vigencia de Marx no reside principalmente en haber proporcionado una receta para construir el futuro. Su fuerza está en enseñarnos a formular preguntas incómodas sobre el presente.

¿Quién produce?

¿Quién posee?

¿Quién decide?

¿Quién obtiene el beneficio?

¿Quién carga con el costo?

¿En qué momento una cosa termina valiendo más que la persona que la produjo?

Para mí, allí permanece vivo Karl Marx.

Su pensamiento puede aportar una defensa crítica de la dignidad laboral, una discusión seria sobre salarios y desigualdad, regulación ética de la inteligencia artificial, protección social, fortalecimiento de la educación pública, reconocimiento del trabajo doméstico y comunitario, mayor responsabilidad empresarial y una concepción de la economía subordinada al desarrollo humano.

No necesito convertirme en marxista ortodoxo para reconocer la potencia filosófica de Marx. Como filósofo y educador, puedo dialogar con él, cuestionarlo y también dejarme cuestionar.

Quizá esa sea precisamente la tarea de la hermenéutica: no resucitar literalmente el siglo XIX, sino permitir que una obra del pasado interrogue nuestro presente.

Y después de leer a Marx, mi conclusión es sencilla: hemos cambiado las máquinas, las mercancías y los mercados; hemos globalizado la economía y digitalizado nuestras relaciones, pero seguimos enfrentándonos a la misma pregunta antropológica: si la economía fue creada por el ser humano, ¿por qué tantas veces terminamos viviendo como si el ser humano hubiera sido creado para servir a la economía?

Ahí, considero yo, comienza nuevamente la filosofía, que es y será siempre el acto más puro y sublime del ser humano.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

• Marx, K. (1844). Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (Ökonomisch-philosophische Manuskripte).
• Marx, K. (1844). Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción.
• Marx, K. (1845). Tesis sobre Feuerbach (Thesen über Feuerbach).
• Marx, K., & Engels, F. (2014 [1845-1846]). La ideología alemana (W. Roces, trad.). Madrid: Akal.
• Marx, K., & Engels, F. (1848). Manifiesto del Partido Comunista (Manifest der Kommunistischen Partei).
• Marx, K. (1867). Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band. Hamburgo: Verlag von Otto Meissner.
• Marx, K. (ed. castellana, trad. P. Scaron). El Capital. Crítica de la economía política. Libro primero: El proceso de producción del capital. México: Siglo XXI Editores. La edición de Scaron se realiza directamente sobre el texto alemán y constituye una de las traducciones críticas de referencia en castellano. (Siglo XXI Editores)
• Organización Internacional del Trabajo. (2025). Generative AI and Jobs: A 2025 Update. Ginebra: OIT.
• Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo. (2025). Human Development Report 2025: A Matter of Choice: People and Possibilities in the Age of AI. Nueva York: PNUD