Latinoamérica sigue pensando
Enrique Dussel significa, para mí, asumir una incomodidad filosófica fundamental: preguntarme desde dónde pienso, con qué categorías interpreto mi realidad y hasta qué punto aquello que considero universal no es sino la universalización histórica de una experiencia particular. Esta interrogación, aparentemente epistemológica, adquiere en Dussel una dimensión ética, política, económica, educativa, cultural y hasta espiritual. No se trata simplemente de cambiar unos autores europeos por otros latinoamericanos, ni de invertir ingenuamente la relación entre centro y periferia. Se trata de algo mucho más radical: reconstruir el lugar desde el cual acontece el pensamiento.
En esta perspectiva encuentro uno de los mayores méritos de la Filosofía de la Liberación. Dussel no me invita a dejar de leer a Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Kant, Hegel, Marx, Heidegger o Lévinas; me obliga, más bien, a dejar de leerlos como si la historia del pensamiento terminara en ellos o como si América Latina únicamente pudiera comparecer ante la filosofía en calidad de discípula. La cuestión fundamental consiste en recuperar nuestra capacidad de producir categorías a partir de nuestra propia experiencia histórica.
Por ello, mi aproximación a Dussel parte de una convicción: América Latina no solamente tiene derecho a ser pensada; tiene el deber histórico de pensarse a sí misma. Somos un pueblo llamado a seguir pensando. Y pensar, desde esta perspectiva, no es repetir. Pensar es interpretar, cuestionar, desmontar, construir y reconstruir. Es descubrir las estructuras que han configurado nuestra conciencia para preguntarnos cuáles de ellas deben conservarse, cuáles necesitan transformarse y cuáles deben ser definitivamente superadas.
Enrique Domingo Dussel Ambrosini nació el 24 de diciembre de 1934 en La Paz, Mendoza, Argentina. Estudió Filosofía en la Universidad Nacional de Cuyo y posteriormente realizó estudios doctorales en Europa. Obtuvo el doctorado en Filosofía en Madrid en 1959, cursó estudios relacionados con la religión en París y obtuvo posteriormente un doctorado en Historia en La Sorbona. Su itinerario intelectual atravesó América Latina, Europa y Medio Oriente, experiencia que resultaría decisiva para la constitución de su pensamiento.
Sin embargo, considero que su biografía filosófica no puede comprenderse exclusivamente mediante grados académicos. Una experiencia particularmente significativa fue su estancia en Medio Oriente, donde convivió y trabajó entre comunidades árabes y palestinas. Allí el joven filósofo formado en las categorías de la academia europea entró en contacto con una realidad que no podía reducirse fácilmente a los esquemas aprendidos. La experiencia concreta del trabajo, la pobreza y la alteridad fue adquiriendo una importancia que después resultaría decisiva para su filosofía.
Al regresar a América Latina, Dussel comenzó a comprender que también él había aprendido a mirar su propio continente desde categorías elaboradas fuera de él. Éste constituye, a mi juicio, uno de sus descubrimientos intelectuales fundamentales: es posible habitar geográficamente la periferia y, sin embargo, pensar epistemológicamente desde el centro.
Durante los primeros años de la década de 1970 participó en la gestación del movimiento denominado Filosofía de la Liberación. Su propia vida quedó atravesada por la violencia política argentina. En 1973 su casa sufrió un atentado con explosivos y posteriormente fue separado de la Universidad Nacional de Cuyo. En 1975 se exilió en México, país en el que desarrollaría buena parte de su obra posterior y donde ejerció la docencia, entre otras instituciones, en la Universidad Autónoma Metropolitana y la Universidad Nacional Autónoma de México. Murió en la Ciudad de México el 5 de noviembre de 2023.
No considero estos acontecimientos como datos periféricos de su filosofía. Su exilio, su experiencia latinoamericana y su contacto con diferentes tradiciones culturales constituyen parte del suelo existencial desde el cual su pensamiento adquirió sentido. Dussel no pensó la exterioridad solamente como una categoría abstracta: conoció personalmente la experiencia de encontrarse desplazado respecto de una totalidad política e institucional.
La pregunta que interroga esta hermenéutica es ¿Por qué una Filosofía de la Liberación? Aquí aparece la pregunta medular: ¿de qué necesita liberarse la filosofía latinoamericana?
Una respuesta apresurada podría reducir la cuestión al colonialismo. Pero Dussel permite comprender algo más profundo. La dominación no concluye necesariamente cuando desaparece jurídicamente una colonia. Puede prolongarse en las categorías con las que un pueblo interpreta su historia, su cultura, su economía y hasta su propia dignidad.
Por eso interpreto la liberación dusseliana como un proceso simultáneamente histórico, político y epistemológico. No basta con alcanzar independencia territorial cuando permanecemos intelectualmente convencidos de que la única filosofía verdadera es aquella que proviene de determinados centros culturales.
Dussel cuestiona la construcción de una totalidad que se presenta como universal y que, al hacerlo, convierte aquello que se encuentra fuera de ella en barbarie, atraso, irracionalidad o inexistencia. Frente a esa totalidad aparece la exterioridad: el Otro que no puede ser completamente reducido a las categorías del sistema.
Esta cuestión transforma mi manera de entender el famoso mandato de conocerse a sí mismo. El autoconocimiento latinoamericano no puede consistir únicamente en una introspección individual. Conocernos significa interrogarnos históricamente: ¿quién nos enseñó nuestra historia?, ¿desde qué perspectiva conocemos la conquista?, ¿por qué determinados saberes fueron elevados a la categoría de ciencia mientras otros quedaron reducidos a superstición?, ¿por qué seguimos asociando desarrollo con imitación?
La liberación comienza, entonces, cuando somos capaces de sospechar de aquello que habíamos aprendido a considerar natural.
Quizá una de las interpretaciones que considero más fecundas de Dussel consiste en afirmar que la liberación no entrega un pensamiento terminado; devuelve a los pueblos la posibilidad de pensar.
Liberarse intelectualmente no significa reemplazar un dogma europeo por un dogma latinoamericano. Si hiciéramos eso, solamente cambiaríamos el contenido de la dominación. Una filosofía auténticamente liberadora debe conservar permanentemente la posibilidad de cuestionarse a sí misma.
De ahí que prefiera hablar de construcción, deconstrucción y reconstrucción del pensamiento.
Construir significa elaborar categorías capaces de interpretar nuestra realidad. Deconstruir implica descubrir los presupuestos ocultos de aquello que hemos heredado. Reconstruir supone recuperar críticamente cuanto resulte valioso, sin caer en el absurdo de negar toda la tradición occidental.
No se trata de pensar contra Europa por el simple hecho de ser Europa. Se trata de dejar de pensar que Europa constituye la medida ontológica de toda humanidad.
Nuestra tarea latinoamericana no consiste, entonces, en encerrarnos en nosotros mismos. Por el contrario, consiste en ingresar al diálogo universal sin renunciar a nuestro lugar de enunciación. No quiero una América Latina aislada del mundo; quiero una América Latina capaz de conversar con el mundo sin tener que negarse a sí misma para ser escuchada.
Desde la visión educativa puedo decir que esta reflexión adquiere para mí una dimensión especialmente profunda cuando la traslado a la educación.
Durante demasiado tiempo hemos confundido educar con transmitir. Hemos construido instituciones capaces de enseñar admirablemente aquello que otros pensaron, pero no siempre capaces de provocar que nuestros estudiantes elaboren pensamiento propio.
Desde una lectura dusseliana, considero que la educación debe preguntarse por el Otro concreto que se encuentra frente a nosotros. El estudiante no es una tabula rasa ni un recipiente epistemológico que espera ser llenado. Llega al aula con historia, comunidad, lenguaje, memoria, territorio, problemas, experiencias y formas particulares de comprender el mundo.
Aquí encuentro un punto de diálogo inevitable con Paulo Freire. Una educación liberadora no puede convertir al estudiante en objeto de la acción pedagógica; debe reconocerlo como sujeto capaz de pronunciar, interpretar y transformar su mundo.
La escuela latinoamericana tendría que atreverse, entonces, a formular preguntas incómodas. No solamente: ¿qué dijo Kant? También: ¿qué nos permite comprender Kant de Oaxaca, Chiapas, Buenos Aires o Bogotá? No solamente: ¿qué escribió Marx sobre el capital? Sino: ¿cómo se manifiestan hoy las relaciones de explotación en nuestras comunidades? No únicamente: ¿qué entendieron los griegos por virtud? Sino: ¿qué significa vivir éticamente en una sociedad atravesada por desigualdad, violencia y exclusión?
Educar para la liberación no significa adoctrinar políticamente. Significa precisamente lo contrario: formar seres humanos capaces de no necesitar intelectualmente un amo.
En Dussel, la alteridad ocupa un lugar fundamental. Su diálogo con Emmanuel Lévinas le permitió radicalizar la idea del Otro como aquello que desborda la totalidad. Pero Dussel latinoamericaniza esa exterioridad: el Otro adquiere rostro histórico.
El Otro puede aparecer como pobre, indígena, campesino, trabajador explotado, migrante, mujer violentada, comunidad desplazada o sujeto excluido de los mecanismos de participación. En su Ética de la liberación, Dussel amplía esta categoría mediante la figura de la víctima, entendida como aquella cuya vida resulta negada o imposibilitada por un determinado sistema (Dussel, 1998). Esto modifica profundamente mi comprensión de la ética. La pregunta ya no es únicamente: ¿qué debo hacer? Debo añadir otra: ¿quién está pagando el costo de aquello que hacemos?
Esta segunda interrogación es particularmente perturbadora porque permite descubrir que una sociedad puede ser jurídicamente ordenada y, simultáneamente, producir víctimas.
La pobreza deja entonces de ser exclusivamente una estadística. La exclusión deja de ser un accidente. Se convierten en preguntas filosóficas acerca de la legitimidad de nuestras instituciones.
Desde otra visión que podemos analizar es el diálogo de Dussel con Marx ocupa un lugar decisivo en su obra. Su lectura de los manuscritos económicos marxianos buscó recuperar categorías que permitieran comprender la dependencia y la explotación desde la periferia latinoamericana.
Lo que encuentro particularmente fecundo en esta lectura es la posibilidad de someter la economía a un criterio ético anterior al mercado: la reproducción de la vida humana. La economía debería existir para hacer posible la vida y no la vida para alimentar indefinidamente la economía.
Esta afirmación adquiere especial relevancia en nuestra época. Habitamos sociedades en las que el valor de una persona corre constantemente el riesgo de confundirse con su productividad, capacidad de consumo, patrimonio o inserción en el mercado laboral. Hemos llegado incluso a convertir nuestra identidad en mercancía dentro de las plataformas digitales.
Desde Dussel puedo preguntarme: ¿qué clase de desarrollo es aquel que aumenta determinados indicadores mientras expulsa comunidades?, ¿qué progreso es aquel que multiplica mercancías pero deteriora las condiciones de existencia?, ¿puede llamarse racional un sistema económico que produce riqueza extraordinaria y simultáneamente normaliza vidas descartables?
La crítica dusseliana no me conduce simplemente a demonizar el mercado. Me conduce a algo intelectualmente más exigente: preguntarme por los límites éticos de cualquier sistema económico cuando su reproducción entra en contradicción con la reproducción digna de la vida humana.
La formación teológica de Dussel tampoco puede considerarse marginal. Su conocimiento de las tradiciones semitas y cristianas influyó profundamente en la construcción de su ética.
La religión puede adquirir dos funciones históricas contradictorias. Puede legitimar estructuras de dominación cuando convierte el sufrimiento en destino inevitable; pero también puede transformarse en una poderosa reserva crítica cuando escucha el clamor del pobre, del extranjero, de la viuda, del huérfano y del excluido.
Desde esta perspectiva, considero que la cuestión religiosa no debería reducirse a la defensa institucional de una confesión. Su pregunta fundamental es ética: ¿qué hacemos frente al sufrimiento del Otro? Si una experiencia religiosa me permite permanecer indiferente ante quien sufre, entonces puedo haber perfeccionado el rito y perdido su significado ético.
La liberación dusseliana me obliga, por ello, a regresar desde la abstracción religiosa hacia el rostro concreto. La trascendencia no debería funcionar como evasión del mundo, sino como responsabilidad dentro de él.
La Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión constituye uno de los esfuerzos sistemáticos más importantes de Dussel. Allí la ética deja de pensarse exclusivamente desde la validez formal de las normas y se interroga por las condiciones materiales que permiten producir, reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad.
Esta inversión me parece decisiva. Una norma puede haber sido establecida institucionalmente y, sin embargo, producir víctimas. Una institución puede funcionar correctamente según sus propios procedimientos y, sin embargo, excluir sistemáticamente a determinados sujetos.
La existencia de la víctima revela, precisamente, una contradicción del sistema. Por eso la ética de la liberación no se conforma con preguntar si una norma es válida dentro de determinado orden. Pregunta si ese orden permite vivir dignamente a quienes se encuentran bajo sus efectos. Ésta es una ética que nace desde abajo, desde la negatividad experimentada por quien no puede vivir plenamente.
Uno de los aspectos más provocadores del pensamiento de Dussel es su crítica a la modernidad. Su planteamiento no consiste en negar las aportaciones modernas —racionalidad científica, derechos, emancipación individual, instituciones democráticas—, sino en cuestionar el relato mediante el cual Europa se presentó como centro autosuficiente de la historia universal.
La crítica no consiste en destruir la modernidad, sino en impedir que se presente como inocente.
En su filosofía política, Dussel realiza otra inversión conceptual de enorme relevancia. El poder político no nace originariamente del gobernante. Surge de la comunidad.
Dussel denomina potentia al poder originario de la comunidad política y potestas a su institucionalización. El problema aparece cuando la potestas olvida que procede de la potentia y se fetichiza, es decir, cuando la institución comienza a considerarse fuente autónoma del poder.
Esta distinción transforma mi manera de comprender la política. El gobernante no debería poseer el poder como propietario. Lo ejerce de manera delegada. De ahí emerge la categoría del poder obediencial. Gobernar debería significar ejercer institucionalmente un poder recibido de la comunidad y orientado hacia su servicio.
La corrupción política, desde esta perspectiva, es más profunda que el enriquecimiento ilícito. Existe una corrupción ontológica de la política cuando quien recibe poder delegado termina utilizándolo contra la comunidad de la cual ese poder procede.
Por ello, la política de la liberación exige ciudadanía crítica. Un pueblo que deja de pensar su propia vida política corre el riesgo de convertirse únicamente en espectador de instituciones que originariamente deberían expresarlo.
Llegamos así a una de las categorías que considero más fecundas para nuestro presente: la transmodernidad.
La respuesta de Dussel frente a la crisis de la modernidad no consiste simplemente en abrazar la posmodernidad. Su propuesta intenta recuperar críticamente los momentos emancipatorios de la modernidad y, al mismo tiempo, incorporar las experiencias culturales que ésta negó, subordinó o declaró periféricas.
La transmodernidad no significa regresar románticamente a un pasado premoderno. Tampoco significa rechazar la ciencia, la tecnología o la racionalidad occidental.
Significa construir un horizonte civilizatorio nuevo mediante un diálogo intercultural en el que ninguna cultura pueda adjudicarse anticipadamente la representación de toda la humanidad. Por ello, entiendo la transmodernidad como una reconstrucción después de la crítica.
Primero descubrimos que la pretendida universalidad contenía exclusiones. Después deconstruimos esa pretensión. Pero no podemos permanecer eternamente en la demolición. Debemos construir. Ésta es quizá una de las tareas filosóficas más urgentes de nuestro tiempo: pasar de la deconstrucción a la creación. No basta con demostrar que una narrativa fue colonial. Tenemos que producir alternativas.
No basta con denunciar que determinados conocimientos fueron silenciados. Tenemos que hacerlos dialogar. No basta con decir que existe una crisis civilizatoria. Tenemos que imaginar otras maneras de educar, producir, gobernar, convivir y comprendernos.
Después de recorrer el pensamiento de Dussel, regreso al punto del cual partí: conocernos a nosotros mismos. Pero ahora esta expresión posee para mí un significado diferente.
Conocerme significa reconocer que mi identidad no comenzó conmigo. Soy heredero de historias, lenguas, conquistas, resistencias, instituciones, religiones, conocimientos y contradicciones. Habito una cultura construida por múltiples encuentros y conflictos. Conocerme implica también descubrir las categorías mediante las cuales aprendí a juzgarme. Quizá durante siglos América Latina se miró en un espejo construido por otros y terminó creyendo que su reflejo incompleto constituía su verdadera identidad.
La Filosofía de la Liberación rompe ese espejo, pero no para impedirnos mirar. Lo rompe para obligarnos a construir nuestra propia mirada. Y esa mirada tampoco puede convertirse en un nuevo dogma. Tenemos que seguir pensando.
Después de esta aproximación hermenéutica, considero que la herencia fundamental de Enrique Dussel no consiste en haber creado simplemente una filosofía “latinoamericana”. Su legado es más radical: haber cuestionado quién posee el derecho de producir universalidad.
Su filosofía coloca al Otro frente a nosotros y nos impide continuar pensando como si no existiera. En educación, me exige reconocer al estudiante como sujeto y no como recipiente. En economía, me obliga a colocar la vida antes que la acumulación.
En política, me recuerda que el poder pertenece originariamente a la comunidad y que toda autoridad debe comprenderse como servicio delegado. En religión, me conduce desde el rito hacia la responsabilidad por el Otro. En ética, coloca a la víctima como criterio crítico del sistema. En cultura, me obliga a abandonar tanto el complejo de inferioridad como la soberbia identitaria.
Y frente a la modernidad, me enseña que superar no significa necesariamente destruir: puede significar recuperar, criticar, trascender y reconstruir.
Por eso no quiero terminar este ensayo diciendo simplemente que Dussel tenía razón. Una conclusión semejante sería demasiado pobre para un filósofo que dedicó su vida a cuestionar totalidades. Prefiero concluir preguntándome qué debemos hacer nosotros con las preguntas que Dussel dejó abiertas. Nuestra América ya fue interpretada desde innumerables categorías. Fue conquistada, evangelizada, administrada, clasificada, desarrollada, subdesarrollada, modernizada y globalizada. Pero ninguna de esas denominaciones puede sustituir la responsabilidad que tenemos de pensarnos. No necesitamos una filosofía que nos diga permanentemente quiénes debemos ser. Necesitamos una filosofía que nos permita preguntarnos quiénes somos, quiénes han sido excluidos de ese “nosotros” y quiénes queremos llegar a ser.
Ahí encuentro la actualidad de Dussel. La liberación no es un acontecimiento terminado. Tampoco es una fórmula política ni una consigna ideológica. Es una praxis permanente mediante la cual una comunidad recupera la capacidad de examinar críticamente las estructuras que organizan su existencia. Por eso afirmo que somos un pueblo llamado a seguir pensando. Pensar nuestra educación. Pensar nuestra economía. Pensar nuestra política. Pensar nuestra espiritualidad. Pensar nuestra tecnología. Pensar nuestras comunidades. Pensar nuestra relación con la naturaleza. Pensar incluso aquello que hemos aprendido a considerar incuestionable. Pero pensar desde nosotros mismos no significa pensar únicamente para nosotros mismos.
La verdadera liberación filosófica comienza cuando puedo hablar desde mi propia realidad sin negar la realidad del Otro; cuando puedo reconocer mi cultura sin convertirla en una nueva totalidad; cuando puedo dialogar con Europa, África, Asia y con los múltiples pueblos de América sin colocar a ninguno como centro definitivo de la humanidad. En ese punto aparece, a mi juicio, el horizonte transmoderno que Dussel dejó abierto: un mundo en el que muchas racionalidades puedan encontrarse sin que una necesite exterminar, absorber o silenciar a las demás para proclamarse universal.
Quizá entonces la Filosofía de la Liberación alcance su paradoja más hermosa: su finalidad última no sería producir discípulos de Dussel. Sería producir pueblos capaces de no necesitar que alguien piense por ellos. Y ahí comienza nuestra responsabilidad. Dussel ya pensó desde América Latina. Ahora corresponde a América Latina continuar pensando.
Referencias:
• Dussel, E. (1994). 1492: El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del mito de la modernidad. Plural Editores.
• Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta.
• Dussel, E. (2006). 20 tesis de política. Siglo XXI Editores/CREFAL.
• Dussel, E. (2007). Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Trotta.
• Dussel, E. (2009). Política de la liberación. Volumen II: Arquitectónica. Trotta.
• Dussel, E. (2011). Filosofía de la liberación. Fondo de Cultura Económica. (Trabajo original publicado en 1977).
• Dussel, E. (2015). Filosofías del Sur: Descolonización y transmodernidad. Akal.
• Dussel, E. (2016). 14 tesis de ética: Hacia la esencia del pensamiento crítico. Trotta.
• Dussel, E. (2020). Siete ensayos de filosofía de la liberación: Hacia una fundamentación del giro decolonial. Trotta.
• Freire, P. (2005). Pedagogía del oprimido. Siglo XXI Editores.
• Lévinas, E. (2002). Totalidad e infinito: Ensayo sobre la exterioridad. Sígueme.
